2017. augusztus 19.

A Leviatántól a polgári kormányzatig. Hobbes és Locke államelmélete

Szerző: Ludassy Mária

Az antik-középkori természetjog-elméletektől a modern szerződéselméletekre történő átmenet eszmetörténeti fordulatát két ponton ragadhatjuk meg: az első a módszertani individualizmus, a polgári társadalmat és a politikai államot az egyes ember természetéből levezető megközelítésmód, a másik a transzcendens normák tagadása a levezetés során, legyenek azok akármorálteológiai megfontolások avagy történelemteológiai célkitűzések. Következő cikkünk azt mutatja be, hogy a 17. századi Angliában mennyiben járult hozzá a modern jogállam normáinak kialakulásához a szerződés szülte pozitív törvény fogalmának „megtisztítása” a tradicionális természetjogi normáktól és/vagy a szubjektív morális megfontolásoktól.

A politikai és jogi szféra „demoralizálásának” logikai nagymestere Thomas Hobbes (1588–1679) volt. Leviatán című művének (1651) elemzésével kezdem okfejtésemet annak alátámasztására, hogy nagyon „amorálisnak” (és egyértelműen tekintélyelvűnek) tűnő szövegek miként alapozták meg a modern, ideológiamentes jogállami normákat, az univerzális és pártatlan törvények uralmának szabályait, miközben világtörténelmi veszteséglistára került sok minden, ami Antigoné erkölcsi helytállásától kezdve a keresztény morál és mártíromság példáin keresztül a protestáns etika egyszerre racionalista és szubjektivista elveiig a morálfilozófia legszebb fejezeteit jelenti.

„Mert olyan végső cél (finis ultimus) vagy legfőbb jó (summum bonum), amit a régi erkölcsfilozófusok a könyveikben emlegetnek, nem létezik” – hangzik a Leviatán egyik legfontosabb mondata. Ebből következik a hobbesi antropológia alapelve, miszerint az ember számára nem létezik, nem létezhet világtörténelmi végállomás a végtelen bírvágy és hatalomvágy kielégítésében: „az egész emberiség általános törekvése az újabb és újabb hatalom iránti örökös vágy, amelynek csak a halál vethet véget”, ám nem következik, és ami még fontosabb, nem következhet az, hogy a hatalom valamely ideális világtörténelmi végcél érdekében mozgósíthat minden – morálisan megengedett vagy meg nem engedett – eszközt. Az eszköz és a cél itt egybeesik: a végtelen hatalomkiterjesztés a hatalom megőrzésének eszköze. „És ennek oka nem mindig abban rejlik, hogy az ember az elért élvezetnél nagyobb élvezetet remél, vagy hogy szerényebb hatalommal nem éri be, hanem abban, hogy a jólétéhez szükséges pillanatnyi hatalmát és eszközeit továbbiak megszerzése nélkül nem tudja biztosítani.”

Ha az emberek végtelen vágyainak, versengésének nincs természeti korlátja (l. a „mindenki harca mindenki ellen” természetes állapotát), akkor a mesterséges korlátul szolgáló közhatalomnak korlátlannak kell lennie – ez a standard Hobbes-interpretációk közhelye, amelynek itt az inverzére lennénk kíváncsiak. Azaz a teljhatalmú Leviatánnak épp az a legmegnyugtatóbb korlátja, hogy nincs morális küldetése, nem törekszik valamely végső jó (szép, igaz) realizálására, csupán a hagyományos erénytáblázatok szerint végtelenül „rossznak” minősülő emberi természet kordában tartására, még inkább e morálisan meglehet mélyen elítélendő vágyak (bírvágy, kéjvágy s ezek eszközeként hatalomvágy) koordinálására. Normája nem valamely természet adta igazságfogalom, hanem – a kíméletlen konvencionalizmus logikája szerint – csupán az igazságosság ama szabályai, melyeket a szerződés megfogalmaz: „Ahol nincs közhatalom, ott nincs törvény, ahol nincs törvény, ott nincs igazságosság.” Ez az igazságosság nem „szubsztantív” fenség, hanem formális játékszabály, melyet a szerződés értelmében maga a megállapodás definiál, és e definícióra rákérdezni per definitionem igazságtalanság, míg a szerződés betartása meghatározása szerint maga az igazságosság: „Hogyha megállapodás jött létre, annak megszegése igazságtalan, s az igazságtalanság definíciója nem más, mint a megállapodás be nem tartása.”

Mielőtt hagyományos erkölcsi értékeink elvesztése miatt siránkoznánk, arra is vessünk egy pillantást, milyen más típusú hagyománnyal való szakítást is szolgál a szerződés betartásának szentségét szinte egyedüli morális maximaként meghatározó hobbesi „amorális” igazságosságfogalom: „Az igazságosság a megállapodások betartása […] ám vannak, akik nem érik be ennyivel, és nem az emberek földi életének a megóvását, hanem a halál utáni örök boldogság elnyerését szolgáló szabályokat tekintik természeti törvénynek. És szerintük a szerződésszegés esetleg az utóbbi célt szolgálhatja, következésképpen igazságos és ésszerű lehet.” Például az eretnekeknek adott szó megszegése egy magasabb rendű igazságosságfogalom szempontjából dicséretes dolog, kiátkozott, így eretneknek minősülő legitim uralkodó meggyilkolása üdvös cselekedet stb. – idézi Hobbes a „szubsztantív” igazságosságdefiníciók közkeletű konzekvenciáit.

Persze azzal a konzekvenciával, hogy egy „értékmentes”, pusztán formális igazságosságfogalom ennél az isteni igazságosságnál emberibb világot teremthet. Ez utóbbi embertelensége legfeljebb saját emberi természetünk természetes következménye. Az emberi értelem logikai szigora legalább lakhatóvá, ha nem is lakályossá teheti a vad vágyaink vezérelte világot. Az igazi elvadulást Hobbes szerint az jelenti, ha szupraracionális legitimációt adunk valamely kitüntetettnek vélt vágyunknak, hitünknek – akár erkölcsi meggyőződésünknek –, amelynek nevében minden megengedhető – éppen mivel magasabb rendű érték védelméről van szó.

A haszonelvű logika a bűn és bűnhődés megítélésében is humánusabb következtetésre juthat, mint a hetedíziglen büntetni vágyó isteni igazságszolgáltatást e világi birodalmak élén mímelő megtorláselmélet. „A természet hetedik törvénye azt mondja ki, hogy a bosszú (vagyis a rossznak rossz általi megtorlása) alkalmával ne a múltbeli rossznak, hanem az elkövetkező jónak a nagyságára gondoljunk. Ez tehát előírja nekünk, hogy a büntetés kirovásánál csakis a bűnös jó útra térítésének és a többiek irányításának szándéka vezessen minket. Mert ez a törvény az előzőekből következik, mely azt parancsolja, hogy jövőre vonatkozó biztosíték ellenében megbocsássunk a bűnösöknek. Amellett a bosszú, ha indítéka nem a példaadás és a jövőbeli haszon, csak mások sérelme feletti diadalmaskodás és büszkélkedés, s ezért céltalan (mert a cél mindig valami jövőbeli dolog).”

A jövőorientált haszonelvű kalkuláció tehát – minden morális megfontolás nélkül is – elutasítja a megtorláselméletet, de ennek elvetését erkölcsi szükségszerűséggé teszi a hobbesi hatalomelmélet egy másik (kétségkívül kétesebb implikációkkal terhes) mozzanata, mely a „parancsra tettem” vonatkozásában tökéletes jogi-politikai feloldozást ad a mindenkori hatalom esetleges emberellenes parancsait vakon végrehajtó polgárnak. „Ha a megbízott korábbi megállapodás értelmében engedelmességgel tartozik megbízójának, és annak utasítására bármi olyat tesz, ami a természeti törvénnyel ellenkezik, nem ő, hanem a megbízó szegte meg a törvényt. Mert a cselekedet ugyan ellenkezik a természeti törvénnyel, csakhogy ez nem az ő cselekedete; ezzel szemben a cselekedet megtagadása ellenkeznék a természeti törvénnyel, hisz az tiltja a szerződésszegést.”

Hobbes erkölcsi ellenszegülést – polgári engedetlenséget, lelkiismereti parancsmegtagadást – logikailag lehetetlennek tekintő merev jogi pozitivizmusa nem a „reálisan létező” abszolút monarchiák, hanem az akkor még csak a politikaelméletben létező többségelvű demokráciák esetében vezethet igazi „totalitarisztikus” következményekre. A kisebbségi vélemény, a lelkiismereti lázadás jogosultságát a priori kizárja a többséget teljhatalommal felruházó szerződés, mely azonban – éppen mivel nem „értékeket” akar realizálni – akár meg is engedheti a disszidenciát, a (nem nagyon kombattáns) nonkonformizmust. Ám ha tiltja is, nem istentelenként, erkölcstelenként, hanem pusztán leszavazottként, a pillanatnyi többség véleményével ellentétesként minősíti törvénytelennek a kisebbségi álláspontot: az egyedül törvényes többségi akarat sem az egyedül üdvözítő isteni igazság inkarnációja, hanem teljhatalmú, de tartalmában kontingens döntés következménye. „Mivel a többség igenlő szavazatával uralkodót nevezett ki, az, aki nemmel szavazott, most köteles a többiekkel egyetérteni, vagyis beletörődni abba, hogy az uralkodó minden jövőbeli cselekedetét elismerje, mert másként a többiek törvényesen megölhetik. Ha ugyanis az összegyűlt emberek testületéhez önkéntesen csatlakozott, ezzel kellőképpen kinyilvánította akaratát, hallgatólagos szerződést kötött, hogy a többség jövőbeli határozataihoz tartani fogja magát. Ha tehát nem tartja magát a határozatokhoz, vagy azok bármelyike ellen szót emel, szerződésével ellentétesen s ezért törvénytelenül jár el.”

Mielőtt megsiratnánk a kisebbségi jogok megsemmisülését, nézzük meg, miben különbözik üdvösen a Leviatán állama a 20. századi totalitarizmusok terrorrendszereitől. Először is itt nincs kötelező ideológia, a látszat ellenére még államvallás sem: kötelező kultusz ugyan lehet, de ez kimondottan a külső ceremóniákra vonatkozik; az állampolgárok lelkük legmélyén vallott hite – vagy hitetlensége – után nem kutakodik semmiféle állami vagy egyházi inkvizíció. Az államhatalom épp „értékmentes” érdekkalkulációi alapján nem kívánja – mert nem tartja szükségesnek, hasznosnak – az „erkölcsök kikényszerítését”: a paráznaság például csak akkor bűn, ha a pozitív törvények kifejezetten tiltják, és a hobbesi hangütés sejteni engedi, hogy nagy balgaságnak tartaná az ilyesféle tilalmakat, mint ahogy a gazdasági szféra állami dirigálását is.

Olyan nagy hatalma van a Leviatánnak, hogy akár tönkre is tehetné a gazdaságot, de mivel inkább adót szeretne szedni, és ez a szabad magángazdaságoktól valószínűbb, a magánszférának megvan az esélye a békés virágzásra. „Az alattvalók szabadsága tehát azokra a dolgokra korlátozódik, amelyek felől az uralkodó cselekedeteik szabályozásánál nem intézkedett. Ezek közé tartozik például az adásvétel vagy egyéb egymás közötti szerződés szabadsága, a lakhely, a táplálkozási mód, a foglalkozás, a gyermek megfelelő neveltetése megválasztásának szabadsága.” Morus Utópiája e területeken semmiféle szabadságot nem engedélyezett a polgároknak, éppen az ideális-egalitárius állam morális küldetéstudata következtében. Mivel Hobbesnál ilyen ideális végcél, a polgárok morális megjavulását célzó világtörténelmi végállomás nincs, a következő, többségi döntés által legitimált kormányzat nem teheti visszamenőlegesen törvénytelenné a megelőző rendszer törvényeit és bűntetté az ezeknek engedelmeskedő polgárok lojalitását: „Semmilyen, a cselekedet elkövetése után hozott törvény nem teheti a cselekedetet bűntetté.”

A modern jogbiztonság fogalmához olyannyira közel álló hobbesi megfogalmazás mögött persze mindvégig meghúzódik az a kevésbé szabad szellemű kikötés, miszerint a társadalomba lépve lemondtunk a jó és rossz megítélésének jogáról, tehát azt is meg kell tennünk, amit magánmoralitásunk szempontjából bűnnek tartunk, ha a törvény, a mindenkori pozitív törvény megparancsolja. „A polgári társadalommal összeegyeztethetetlen az az elmélet, amely szerint bűn, amit valaki saját lelkiismerete ellenére cselekszik.” Azonban bízhatunk a Leviatán logikájában, mely ha nem is morális, de prudenciális megfontolástól elveti a túlszabályozás gyakorlatát. Nem azért nem kell lelki üdvünk vagy gazdasági üdvözülésünk ellenére cselekednünk, mert ez erkölcsileg elfogadhatatlan a nagy Leviatán számára, hanem éppen azért nem, mert egy erkölcsileg semleges állam hatalmi – és kiváltképp gazdasági – kalkulációival kerülünk szembe. És bár sok mindent megtehetne – hiszen hatalmának nincs erkölcsi-természetjogi korlátja –, sok mindent nem tesz meg, mert sem maga, sem alattvalói számára nem tartja kötelezőnek erkölcsi előírások erőltetését. „A szükségtelen törvények nem jó törvények, hanem csak a pénz számára állított csapdák” – írja Hobbes: szabadságunk a szabályozás szükségtelenségében, illetve a szabályok önkényes érzelmi alkalmazást vagy önkényes nem alkalmazást nem ismerő pártatlanságában vagyon. Ennyiben a politikai-jogi szféra „demoralizálása” hozzájárult a személyes szabadságjogok kereteinek kialakításához – még abban a politikafilozófiai alapműben is, mely oly keveset szól az egyén szabadságáról és oly sokat a politikai állam hatalmáról.

Ahhoz, hogy a személy szabadsága ne csak az „értékmentes” politikai törvények és az erkölcsileg közömbös állam hatalmi réseiben húzódjék meg, azaz hogy többé ne a totális államhatalom „liberalizálásáról”, hanem modern értelemben vett liberalizmusról szólhassunk, e szabadságot meg kellett szelídíteni, és ezáltal a morálisan nem semleges természeti törvény részévé tenni. John Locke (1632–1704) liberalizmusának logikája kétségkívül gyengébb, mint a Leviatáné, mert nem csupán racionális, hanem morális képességekkel-készségekkel is fel kell ruháznia a természeti állapot emberét, a preszociális emberi természetet. „A természeti állapotot a természeti törvény szabályozza, amely mindenkit kötelez; és az ész – amely maga ez a törvény – mindenkit, aki csak hozzá fordul, megtanít arra, hogy mivel az emberek valamennyien egyenlőek és függetlenek, senki sem károsíthat meg egy másik embert életében, egészségében, szabadságában vagy javaiban” – írja Locke Értekezés a polgári kormányzatról című művében. Persze örvendezhetnénk is, hogy a liberalizmus hajnalán egymásra talált politika és etika, mert hiszen ha ilyen jók az emberek, vidáman megvalósítható a minimal state programja, tehát minimális államhatalomra van szükség, mivel az emberek eredendő erkölcsi belátásokkal bírnak: például már az első gyilkosság elkövetőjének is lelkiismeret-furdalása volt, illetve az első tolvaj is tudta, hogy egy másik embernek munkával megszerzett jogos tulajdonában tett kárt.

Bár kétségkívül nagy – s nemcsak „hangulati” – jelentősége van a locke-i liberalizmusban a természettől fogva szabadnak és egyenlőnek született (és mások szabadságát, egyenlő méltóságát, sőt tulajdonát is tisztelő) ember posztulátumának, Locke – midőn meghatározza a pozitív törvények biztosította szabadságot – az állandóság és az egyformaság „formális”, Hobbes által is aláhúzott attribútumaira hivatkozik, „szubsztantív”, tartalmi megkötések mellőzésével: „A kormányzat alatt élő emberek szabadsága anynyit jelent, hogy van egy állandó szabály, amely szerint élnek, amely általánosan érvényes e társadalomban mindenkire, és amelyet a társadalom törvényhozó hatalma alkotott; ez tehát szabadság arra, hogy a saját akaratomat kövessem mindama dolgokban, amelyekre nézve a szabály semmit sem ír elő, és hogy ne legyek alávetve egy másik ember változékony, bizonytalan, ismeretlen és önkényes akaratának.”

Amilyen erős garanciákat tartalmaz Locke polgári kormányzata egyetlen ember önkénye ellen – azaz a hagyományos önkényuralom vonatkozásában –, olyan problémátlannak tekinti a többségi döntés, valamint a természeti törvény (azaz a moralitás és a racionalitás parancsolatai) összhangjának feltételezését: „Ahhoz, hogy valami közösség legyen – mivel a közösség csupán a hozzá tartozó egyének megegyezése, és mivel annak, ami egy test, egy irányban kell mozognia –, az kell, hogy a test abban az irányban mozogjon, amerre a nagyobb erő hajtja, ami nem más, mint a többség megállapodása. Máskülönben lehetetlen, hogy egy testként, egy közösségként működjék, vagy egy közösség maradjon, márpedig minden egyén, aki csatlakozott hozzá, közös megegyezéssel ebben állapodott meg; és így a megegyezés mindenkit kötelez, hogy elfogadja a többség döntését. És ezért azt látjuk, hogy azoknál a gyülekezeteknél, amelyeket pozitív döntések jogosítanak fel cselekvésre, a többség határozatát tekintik az egész határozatának, és ez szab irányt az egész hatalmának, mivel a természet és az ész törvénye révén ez rendelkezik vele.” Tocqueville a többség zsarnokságáról szólván azt mondta, hogy a mindenkori többségi döntés ellenében fellebbezhetek az emberiséghez, a természetjogi moralitáshoz, az ész törvényéhez; Locke, aki oly szellemes érveket talált Filmer moralizáló-patriarchális, illetve Hobbes amorális konvencionalista despotizmusa ellen, fel sem vetette, hogy a többség döntése esetleg éppúgy nem esik egybe az értelem és az emberiség parancsolatával, mint egy despotáé.

Bár a törvényhozó hatalom etikai és politikai, jogi és pszichológiai legitimációja egyaránt a többség korlátlan hatalma, a törvényhozás módja, a törvények szilárd jogi-formális kritériumai (és nem annyira tartalmi-morális megkötései, mint a természetes szabadság és a még megfoghatatlanabb közjó deklarálása) mérséklik a mindenkori többség teljhatalmi ambícióit: „ezért sohasem tételezhető fel, hogy a társadalom hatalma vagy a törvényhozó hatalom többre is kiterjedhet, mint amit a közjó megkíván. […] Bárki is rendelkezzék tehát egy államban a törvényhozó vagy a legfőbb hatalommal, annak kötelessége, hogy ne rögtönzött rendeletekkel, hanem érvényes, állandó törvényekkel kormányozzon, amelyeket kihirdettek és ismertettek az emberek előtt; hogy a hatalmat elfogulatlan és igazságos bírák útján gyakorolja, akiknek e törvények alapján kell eldönteniük a vitákat, és hogy a közösség erejét csakis a törvények végrehajtására használja.”

A törvényeknek egyszerre társadalmi-politikai célja és természetjogi-morális korlátja a személyes szabadság és a személyi tulajdon megőrzése; olyan pozitív törvény (még ha a pillanatnyi többség szentesítené is azt) nem lehetséges, mely a polgárok bármely csoportjának életét és szabadságát vagy tulajdonának biztonságát csorbíthatná. Hiszen bármikor visszatérhetünk a természeti állapotba – azaz a polgári kormányzat nélküli prepolitikai állapotba –, ahol létünk és birtokunk kevésbé volt ilyen veszedelemnek kitéve, s amelyet csupán tulajdonosi jogaink még biztonságosabb (azaz általános szabályokkal törvényileg garantált) megőrzése érdekében hagytunk el a szerződés szülte polgári társadalom kedvéért. A többséget kizárólag az élet, a szabadság és a tulajdon védelme érdekében ruháztuk fel törvényhozó hatalommal, tehát szabadságellenes, a tulajdonosi jogokat önkényesen csorbító törvényeket a többség sem hozhat. A többség különben is választott, tehát ideiglenesen regnáló törvényhozó hatalom: nem valamiféle egyszer s mindenkorra rögzített erkölcsi értékek letéteményese, hanem az összetételében és érdekviszonyaiban állandóan változó társadalmi többség képviselője, így mandátuma a következő választásokig szól.

Locke rendszerében a parlamentáris váltógazdaság a természeti törvénynél is szilárdabb garanciája a polgári szabadságnak és a tulajdonjog biztonságának: „Az új testületek és ezzel együtt új képviseletek létesítésének hatalma együtt jár azzal a feltételezéssel, hogy idővel változhat a képviselet mértéke, és azoknak a helyeknek, amelyeknek azelőtt nem volt képviseletük, egy idő után joguk lesz a képviseletre, azok pedig, amelyeknek korábban volt, ugyanezen oknál fogva elveszíthetik ezt a jogot, és túl jelentéktelenné válhatnak ahhoz, hogy részesüljenek ebben a kiváltságban.” A mindig változó érdekek képviseletének elmélete a világ „varázstalanítását” jelenti az örök értékek hirdetése helyett. Talán éppen ez a modern jogbiztonság legfontosabb kelléke.